• Expérience et conceptualité

     Eberhard JUNGEL 

    Expérience et conceptualité

    dans Dieu mystère du monde d’Eberhard Jüngel.

    Eléments de réflexion sur le caractère ‘akouologique’

    de la pensée théologique.

    (Revue Transversalités, avril-juin 2009, n° 110, p.131-148.)

     

    « Un penseur, on l’honore en pensant. Penser est cet effort de la raison humaine qui suit ou tente de suivre de manière critique le mouvement d’une chose. […] Comprendre un penseur, cela veut dire mettre en discussion avec lui et même contre lui, si possible, la chose qu’il a poursuivie dans sa réflexion. »[1] Ce chemin proposé par Jüngel lui-même pour rendre hommage à Karl Barth, nous voudrions le prolonger nous aussi, en entrant dans la pensée déployée dans Dieu mystère du monde et en pensant avec elle. Organique et systématique, cette pensée doit être reçue et critiquée comme telle. Selon une architecture hélicoïdale, les concepts mis en place sont à chaque étape approfondis et réarticulés, au sein d’un ensemble qui montre progressivement sa précision et son extension. Pour dégager la spécificité de la pensée jüngelienne au sein des théologies de la révélation, nous devons retourner à la source des articulations fondamentales mises en place par l’auteur.[2] C’est une exigence pour la raison et une aventure dans la foi, car il nous faut patiemment parcourir avec l’auteur le chemin ardu qu’il a lui-même suivi, en proposant d’abord une relecture du destin des métaphysiques de la subjectivité et de celui de l’« obscure parole » de la mort de Dieu… L’auteur nous invite à penser autrement, plus précisément à concevoir et poser autrement notre acte de penser. La proposition dogmatique s’appuie sur une relecture philosophique, cherche la vérité de ses propositions dans une herméneutique, formule de fortes convictions anthropologiques, le tout selon une forme de pensée décidément phénoménologique.

    Pour Jüngel, « la phénoménologie — comprise comme ‘méthode de l’ontologie’ c’est-à-dire comme méthode qui essaie de saisir l’étant dans son être propre — est orientée vers l’étant mondain. »[3] L’herméneutique mise en œuvre par Jüngel confère une autre dimension et une autre extension à la pensée : une autre dimension, en comprenant le dire comme l’événement d’une Parole adressée et reçue, qui suscite l’écoute et la parole de ceux qui se laissent interpeller par elle ; une autre extension, en libérant dans le dit des capacités métaphoriques ouvertes à une dimension autre que celle d’un contenu conceptuel coextensif aux capacités de l’entendement humain.[4] Cette distinction entre le dire et le dit n’est pas pour nous une distinction entre le fait et le contenu de la Révélation. C’est bien « le fait même de la révélation qui est l’objet de la Bonne Nouvelle de l’Evangile »[5]. Mais pour que Dieu puisse redevenir dicible puis pensable, cette distinction est un moment essentiel dans l’élaboration de la pensée.

    La thèse que nous soutenons est que la démarche mise en œuvre articule une forme phénoménologique de la pensée et un contenu expérientiel herméneutique, gouverné par un schème auditif. En parlant de schème, nous n’évoquons évidemment pas le contenu objectif de la pensée. Plus originairement, c’est la conception de l’acte de penser que nous visons. En quoi et jusqu’où le concept jüngelien d’interpellation donne-t-il à la pensée qui lui répond un caractère « akouologique » ? Comment comprendre dans ce cadre le concept d’évidence ? Avec cette écoute d'un Dieu qui conquiert l'évidence intramondaine et se présente paraboliquement en son Verbe, nous sommes au fondement de la démarche de Jüngel, qui contrebalance un schème visuel devenu trop prégnant par un schème auditif passé au second plan dans le cadre des théologies de la connaissance de Dieu.[6] Cette intuition s'épanouit dans le dernier chapitre de l'ouvrage consacré à «l'humanité de Dieu». Selon cette analogie de l'Avent, l'être de Dieu est « dans le venir »[7] et se dit dans une analogie de rapports qui intègre et maintient sa transcendance.

    Parler d’un caractère akouologique de la pensée, c’est vouloir préciser le rapport entre expérience et conceptualité dans la pensée de Jüngel. C’est considérer l’acte propre du sujet —ajkouvein — sans renier qu’il est toujours déjà suscité et conduit par la Parole qui vient à lui et l’interpelle. C’est poser, dans un cadre phénoménologique et herméneutique, la question de l’articulation entre le datum de la nature et le donum de la grâce ; c’est chercher à comprendre comment la pensée peut se laisser conduire par la foi sans renoncer à elle-même mais au contraire en s’accomplissant elle-même. C’est honorer les fortes convictions anthropologiques de Jüngel, sans trahir son attachement à la pensée barthienne. C’est sans doute aussi trouver une porte d’entrée critique sur la pensée de Jüngel et son parti pris inconditionnel pour une théologie évangélique au détriment d’une théologie philosophique.[8] Avant de construire ce concept, il convient de montrer pourquoi et comment se pose la question. Nous le ferons en montrant comment Dieu mystère du monde propose une problématique renouvelée de l’articulation entre la foi et la raison. Nous distinguerons d’abord cinq attitudes conjointes, ordonnées au même et unique projet. Nous pourrons ensuite repérer quatre priorités fondamentales. Nous esquisserons enfin quelques questions qu’il nous semble important de travailler pour faire valoir la pertinence et la fécondité du concept d’akouologie pour caractériser la pensée jüngelienne.

     

    A. Dieu mystère du monde :

    Une problématique renouvelée de l’articulation entre Foi et Raison.

     

         1. Dieu mystère du monde : une pensée organique et systématique,

    Cinq attitudes conjointes, ordonnées au même et unique projet.

     

          a. Un projet dogmatique : élaborer un concept chrétien de Dieu.

    Penser Dieu, élaborer un concept chrétien de Dieu, tel est le projet fondamental de Jüngel. Dans un contexte où « la théologie est mal en point »[9], Jésus, le crucifié, apparaît comme le seul point de départ valide : il est la Parole que Dieu nous adresse et qui nous interpelle. Dans la pensée de Jüngel, il apparaît comme le seul vestigium trinitatis, par lequel nous puissions accéder à la connaissance de Dieu. Cette concentration christologique sanctionne et justifie la péremption de toute théologie dite naturelle : Dieu n’est plus pensable comme Dieu que par et en Jésus-Christ et du même coup, il n’est pensable que comme Trinité.

    Fides et Ratio souligne que « le Fils de Dieu crucifié est l'événement historique contre lequel se brise toute tentative de l'esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l'existence. »[10] Avec Jüngel, nous pourrions dire : le Fils de Dieu crucifié est l'événement historique dans lequel Dieu a ‘pris Parole’ dans le monde. Sur cette Révélation se fonde toute tentative de l'esprit pour reconquérir une dicibilité de Dieu qui rende l’homme à lui-même et lui découvre la vérité de son humanité. Dans la préface à la première et la deuxième édition de Dieu mystère du monde, Jüngel nous met en garde contre un usage abusif de la distinction pascalienne entre le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et le Dieu des philosophes : en soi exacte, elle « n’est soutenable à la longue, écrit-il, qu’au prix de la stérilité ».[11] Il y a pour lui une scientificité spécifique de la théologie et de son régime de foi qui se distingue de celle de la rationalité philosophique, cette dernière demeurant cependant essentielle dans la forme de pensée mise en œuvre.

          b. Une relecture philosophique de la tradition métaphysique moderne : de l’aporie moderne de l’idée de Dieu à la rupture.

    Pour Jüngel, la relecture du destin aporétique de l’idée de Dieu dans les métaphysiques modernes de la subjectivité nous invite à renouveler profondément notre idée de Dieu. On pourrait interroger Jüngel sur le choix des auteurs retenus. Ils le sont à titre exemplaire, dans le cadre d’une démonstration qui conjoint en un unique projet le fait de penser Dieu et le fait de penser la pensée elle-même. Si le Dieu de la métaphysique n’est plus pensable, c’est parce que la pensée elle-même ne sait plus se penser en cohérence avec le Dieu qu’elle s’efforce de penser. Or, pour que la pensée puisse se recevoir elle-même comme pensée, elle doit pouvoir simultanément et même d’abord penser Dieu. Renoncer à penser Dieu, c’est pour la pensée renoncer à ce qu’elle est au plus profond d’elle-même. C’est se nier. C’est se perdre. Elle s’ouvre à sa vérité quand elle s’ouvre à la vérité de Dieu. En ce sens, la scission dénoncée par Jüngel entre l’essence et l’existence de Dieu nous invite à une rupture radicale avec l’idée métaphysique d’un Dieu ‘substance’, ‘au-dessus de nous’, qui ne peut être foncièrement ‘relation’, ‘en nous’ et ‘parmi nous’.

    On comprend alors qu’une « théologie qui prend en charge l’Evangile, c’est-à-dire qui répond de l’homme Jésus crucifié comme du vrai Dieu, se sait fondamentalement différente de ce que peut être une théologie philosophique. »[12] Pour poser validement son acte de penser, elle doit se laisser guider par son objet, ou plutôt par son sujet. Son acte de penser est alors tout entier modelé par un autre qui la conduit. Faire une théologie évangélique et non pas une théologie philosophique, c’est choisir dans la foi un point de départ précis et concret : la personne de Jésus-Christ. La croix du Christ constitue dès lors un point de départ et un chemin pour l’acte de penser et pour le contenu de la pensée.[13] Que l’antique distinctio rationis entre l’essence et l’existence de Dieu ait donné « à la pensée moderne l’occasion de se loger elle-même dans le Dieu ainsi dédoublé, entre Dieu et Dieu »[14] et qu’elle soit devenue une distinctio realis qui a opposé Dieu et Dieu et qui fait qu’il n’est plus pensable, c’est pour Jüngel l’aporie qui justifie ce nouveau point de départ.

    Ainsi s’explique la lutte acharnée de Jüngel contre tout ce qui pourrait donner une quelconque validité à l’idea innata de Descartes : « On ne pourra que très onditionnellement concéder que la foi chrétienne, lors de sa naissance, pouvait présupposer ‘l’idée de Dieu’ comme conditio humana anthropologique universelle. […] Que Paul ait caractérisé (1 Co 1,18s.) le langage de la croix comme folie et scandale pour ‘l’homme naturel’ selon ses deux figures (Juifs et Grecs), cela n’est également compréhensible que si le langage de la croix implique une rupture radicale avec l’idée de Dieu, spécieusement présupposée universellement valable ».[15] C’est la raison pour laquelle Dieu mystère du monde propose un renouvellement profond de la doctrine de l’analogie.

          c. L’ herméneutique, au service du renouvellement de la doctrine de l’analogie.

    A l’intérieur de l’étant, l’homme expérimente l’altérité des autres étants. Si c’est bien le propre de l’homme de se comprendre comme un étant, de se comprendre, au sens heideggérien du terme, comme un ek-sistant[16], il peut, à l’intérieur même des expériences intramondaines, faire l’expérience de son acte même d’expérimenter et se poser ainsi la question de son être face au néant. Mais son expérience d'exister — irréductible à toute autre — ne lui donne pas nécessairement l’assurance de l’existence de Dieu. « Il n'est pas forcé, quand on a fait l'expérience de son propre être et de celui du monde face à la possibilité du non-être, qu'on en vienne à parler de Dieu… »[17] La possibilité que notre être soit englouti dans le néant reste ouverte et génératrice d'angoisse.[18] L’enjeu, souligné par Jüngel, est donc le suivant : comment cette expérience faite avec l’expérience peut-elle être expérience de Dieu ?

    Là intervient un geste herméneutique fondamental, qui s’applique d’abord à la catégorie de nécessité. Aux « quatre significations philosophiquement essentielles de la nécessité », distinguées par Nicolaï Hartmann, Jüngel ajoute « une cinquième sorte de nécessité que l’on pourrait, dit-il, appeler la nécessité herméneutique ». Et il précise : « pour comprendre une chose en tant que telle, je suis obligé de recourir à une autre chose qui constitue en tout premier lieu cet ‘en tant que’ herméneutique. En ce sens, c’est l’enfant qui fait d’une mère une mère. L’enfant est nécessaire à la compréhension de la mère comme mère, bien qu’il ait besoin de la mère. »[19] Ce geste inaugural permet un dépassement de l’acception classique de la catégorie de nécessité et de sa réduction causale. L’enjeu est de pouvoir affirmer que Dieu n'est pas nécessaire, mais qu’il est plus que nécessaire, en ce sens que sa nomination échappe à la récessivité causale propre aux relations entre les étants et doit être posée analogiquement comme condition de possibilité de toutes les récessivités causales intramondaines. La solution de continuité de la chaîne causale, loin de signer la mort herméneutique de Dieu, atteste au contraire la pertinence de reconnaître et de penser sa présence — et donc son existence — comme présence de celui qui est présent comme absent. Cette démarche est accessible comme Révélation à celui qui veut bien entrer dans ce que la foi donne à connaître et à penser dans la personne concrète de Jésus-Christ.

    Tel est l’enjeu du renouvellement de la doctrine de l’analogie proposé par Jüngel : de l’être concret de Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, doit procéder l’analogie. Je comprends Dieu en tant que je comprends qu’il est cet homme. L’en tant que herméneutique qui permettait de comprendre la mère comme mère à partir de l’enfant va jouer de la même façon pour l’articulation dynamique de la divinité et de l’humanité dans la personne concrète de Jésus. Penser Dieu, c’est aussi en même temps penser l’homme. Cette contrainte épistémologique nous fait sortir d’une conception causale réduite de la nécessité. L’analogie ainsi envisagée pense de façon dynamique l’identité de Dieu et de l’homme en Jésus-Christ : « le mystère du Dieu qui s’identifie avec l’homme Jésus est cet accroissement de ressemblance et de proximité entre Dieu et l’homme qui est plus que seulement identité, et qui justement, en dépassant la pure identité d’être, libère la différence concrète entre Dieu et l’homme. »[20] Jüngel inverse alors les perspectives : au lieu de considérer l’homme qui expérimente la différence de Dieu, au moment même où il s’approche de lui, il considère le mouvement de Dieu lui-même : en dépit de sa différence radicale avec l’homme, Dieu se fait de plus en plus proche de l’homme en venant pourtant vers Lui-même en Jésus-Christ. La ressemblance se fait plus grande au sein d’une dissemblance si grande soit-elle et non l’inverse.

          d. Une conviction anthropologique : Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne plus homme.

    Même si l’homme peut être humain sans Dieu, même si Dieu est mondainement non nécessaire, Dieu reste cependant plus que nécessaire, et l’homme ne peut se réaliser pleinement comme homme qu’en Jésus-Christ. Il s’agit donc de ne pas penser Dieu sans l’homme ni l’homme sans Dieu, mais au contraire de penser Dieu avec l’homme et l’homme avec Dieu. La christologie est la norme de l’anthropologie. Il s’agit de découvrir un espace dans la relation de soi à soi qui permette, non pas de devenir simplement une grande question pour soi-même, selon l’expression d’Augustin, mais de se laisser interrompre par la Parole de Dieu.[21] Quand la Parole interpelle l’homme, elle vient en quelque sorte creuser et découvrir à l’homme cet espace. Jüngel le trouve de façon archétypique en Dieu lui-même, dans la façon dont il est en relation avec lui-même et dont il se dessaisit de lui-même pour venir vers lui-même. Cet espace, l’homme le découvre aussi de façon analogique en lui-même, en écho à l’espace intratrinitaire qui est finalement le lieu matriciel de la création ex nihilo.

    L’anthropologie jüngelienne entre en résonance avec sa théologie fondamentale. A la différence de saint Irénée, dans l’affirmation et la recherche de l’humanité de Dieu, Jüngel pourrait alors dire que Dieu se fait homme pour que l’homme devienne plus homme… Cette conviction est la forme positive du refus du Dieu impensable : le Dieu au-dessus de nous, tellement au-dessus de nous qu’il ne peut prendre aucune part avec nous ni nous avec lui, identiquement Dieu du théisme ou Dieu de l’athéisme. Pour Jüngel, il faut en effet « que Dieu et l’homme soient l’un chez l’autre dans la parole de telle manière qu’ils se distinguent définitivement dans cet être l’un-chez-l’autre : Dieu, un Dieu humain dans sa divinité, et l’homme, au lieu de s’introduire en Dieu et ainsi de se déifier, un homme humain et devenant toujours plus humain. »[22]

          e. Une forme de pensée décidément phénoménologique : la pensée, creuset d’une expérience, est ouverte dans son acte même, sur autre que soi.

    Fortement marquée par la pensée de Heidegger[23] et notamment par sa phénoménologie du langage, la pensée de Jüngel se veut justement le creuset d’une expérience, ouverte dans son acte même, sur autre que soi. Une réflexion de Louis-Marie Chauvet décrit assez précisément la situation de la démarche théologique par rapport à la démarche philosophique : « Si la philosophie est bien, selon S. Breton, ‘le service d’un indisponible qui échappe au savoir et qui n’en est pas moins indispensable’[24], alors existe entre elle et la théologie chrétienne une ‘affinité’ qui ‘concerne moins les contenus que les attitudes[25], et qui consiste dans la ‘disponibilité, de part et d’autre, à l’égard d’un indisponible qui les spécifie de manière originale’[26]. Tel est bien, selon nous, leur rapport. Et un tel rapport, gracieux, d’attitudes est beaucoup plus important qu’un simple échange de contenus, puisqu’il touche à la parole même des sujets et à leur propre travail de genèse. »[27]

    Cette homologie d’attitudes entre théologie et phénoménologie heideggérienne dessine les contours d’une démarche qui veut cependant rester ouverte à l’expérience : il ne s’agit pas simplement de penser après une expérience, il ne s’agit pas de penser la foi ou d’après la foi : il s’agit de penser dans la foi, ce qui n’exclut pas une précédence de celle-ci pour l’accomplissement de la pensée comme pensée. Nous retrouvons là le lien entre expérience et conceptualité qui se dit, nous semble-t-il, à travers quatre priorités fondamentales qui orientent la démarche jüngelienne.

         2. Dieu mystère du monde : expérience de Dieu et conceptualité : Quatre priorités fondamentales.

          a. Ce n’est pas nous qui connaissons Dieu, c’est Dieu qui se donne à connaître à nous : La pensée théologique est essentiellement un « être-emmené par Dieu. »

    Marquée par l’actualisme barthien, la pensée de Jüngel refuse de penser Dieu en dehors d’une relation à Dieu. La pensée ne peut véritablement penser Dieu que parce qu’elle a préalablement été sollicitée par le Dieu à penser qui n’est pas d’abord ‘substance’ mais ‘être-en-relation’ : on « ne peut parvenir à une réalité telle qu’une idée de Dieu que parce que la pensée est déjà interpellée par Dieu. Puisque ce n’est pas d’abord la pensée qui amène Dieu à parler, mais qu’elle est toujours déjà interpellée par lui, elle ne peut expliquer son être-interpellée que dans une idée de Dieu qui pense aussi Dieu, materialiter, comme celui qui parle à partir de soi. »[28] Cette démarche ne part donc pas, nous l’avons vu, de la problématicité de l’existence humaine. Elle refuse aussi comme inadéquate l’idea innata de Descartes, pour qui « les preuves de Dieu se rattachent toujours à l’idée de Dieu que je trouve déjà dans ma conscience comme un mode de ce Dieu. »[29] Elle rejette aussi la réduction anthropologique de Feuerbach, pour qui Dieu est finalement un « concept limite, produit par la pensée elle-même, immanent à la pensée. »[30] Le mot « Dieu » n’est pas là pour évoquer une idée de Dieu. Dieu n’est pas non plus sa propre idée, toujours déjà disproportionnée à la pensée qui voudrait s’en saisir… Reconquérir la dicibilité d’un Dieu devenu impensable, c'est donner forme à un parler de lui où lui-même advient dans le langage.

    Quelle est la capacité du langage à nous faire vivre cette expérience, à nous faire sortir de nous pour accueillir le Dieu qui vient ainsi vers nous ? Sommes-nous réduits à un enfermement originaire dans le langage et ne pourrons-nous rien dire d’autre que nous-mêmes dès lors que nous voudrons parler de Dieu ? Qu’est-ce qui m’assure que c’est bien Dieu lui-même dont je fais l’expérience quand je fais l’expérience d’être interpellé ?[31] Existe-t-il une expérience immédiate de Dieu ? Cette expérience n’est-elle pas plutôt l'expérience que je fais de moi-même, tel que je suis touché par Dieu qui, lui, demeure entièrement inaccessible ? Notre pensée est-elle coextensive au langage ? Tout l’enjeu de la réflexion de Jüngel pour une conception positive du « mystère » est de pouvoir affirmer que si la Parole de Dieu est bien Dieu lui-même qui nous parle et qui nous interpelle, alors c’est bien Dieu lui-même qui ainsi se donne à connaître. Dans cette perspective, il y a une passivité originaire et structurelle de la pensée théologique qui fait qu’elle est réellement comme telle pensée. « Quand elle commence à penser Dieu, la pensée s’expérimente déjà comme emmenée. Elle est emmenée parce que, quand elle pense Dieu, elle obéit à la foi qui est la manière la plus originaire d’être emmené par Dieu. La pensée ne devient pensive et réfléchissante, en regard de Dieu, qu’en vertu du fait qu’il y a d’abord la foi. La pensée suit la foi ; à sa manière propre, elle vient après et, de cette manière indirecte, elle aussi se laisse emmener. »[32] Faire de la théologie, c’est se laisser emmener par Dieu…

          b. La prise de conscience de la structure langagière de la pensée remet radicalement en cause la priorité ontologique de la pensée sur le langage, qui sous-tend la représentation traditionnelle du mystère dans la tradition apophatique ou le thomisme transcendantal.

    Pour reconquérir la dicibilité d’un Dieu qui redeviendrait pensable parce que dicible, pour penser positivement l’interpellation de l’homme par la parole de Dieu, Jüngel s’oppose de façon radicale aux conceptions négatives du mystère qui ont gouverné la tradition apophatique. La tradition apophatique constitue un effort louable pour souligner l’inaptitude du langage à parler de Dieu. Avant d’ouvrir au silence, elle semble nier tous les attributs de Dieu. La négation revêt alors une valeur métalinguistique : elle porte un jugement sur l’inaptitude du dire à exprimer véritablement un dit conforme à l’essence visée.[33] En parlant de lui-même et de son incapacité à dire Dieu, le langage ne parvient pas à faire sortir la pensée d’elle-même. L’aveu de l’indicibilité de Dieu ouvre cependant sur une expérience existentielle : si l’on n’a plus les mots pour dire Dieu, on a du moins les mots pour se taire, et le dire ainsi… L’interruption du langage correspond à une interruption de la pensée qui ne trouve que cette voie pour se surmonter… et se nier ainsi elle-même !

    Peut-on, à ce stade, voir déjà où pointe la critique de Jüngel ? Dans cette interruption de la pensée et du langage, la pensée ne se saisit pas elle-même dans sa discursivité, alors qu’elle demande au langage de se retourner sur lui-même pour confesser ses propres limites. Le mystère reste un objet que la pensée cherche à saisir conceptuellement par le biais du langage, auquel il se dérobe sans cesse. De lui on ne peut finalement dire et que ce qu’il n’est pas. On n’en peut saisir que le caractère insaisissable… Pour authentique qu’elle soit, la saisie reste évanescente et c’est dans le mouvement de dépassement lui-même que se réalise finalement la connaissance. La forme de dépassement prise ainsi par l’acte de connaissance n’est pas interrogée comme telle et ne renvoie pas la pensée à sa propre discursivité. Il en va ainsi par exemple chez Grégoire de Nysse pour qui la vision est finalement conçue comme le dépassement du contenu statique de la vision… Le schème visuel est alors réduit à la forme même de son dépassement.[34]Voir Dieu, consiste précisément à voir qu'Il est invisible.[35] « La nature de l'intelligence tout entière réside dans cette étreinte de l'objet (perivlhyi"), tandis que l'objet échappe, par nature lui aussi, à toute étreinte (ajperivlhpton). Il y a donc une vraie contradiction et l'intelligence doit se nier, se renoncer elle-même si elle veut s'assimiler à la nature de l'objet : elle verra exactement dans la mesure où l'objet lui échappe (perievnai). »[36] Tant que l’acte de penser est ainsi conçu et posé, on ne peut concevoir autrement le mystère que comme ce qui se dérobe à nous. C’est sur ce point précis que porte la critique jüngelienne. Remettre en cause une conception dite négative[37] du mystère, c’est interroger la façon même dont la pensée prétend parvenir à la connaissance et interroger toute une tradition issue de cette conception de la connaissance.[38]

    La conception transcendantale du mystère apporte-t-elle vraiment du neuf et permet-elle d’échapper à cette tradition massive ? Jüngel en doute. Le débat avec Karl Rahner semble pourtant plus serré et la portée de la critique Jüngelienne moins perceptible.[39] Chez Rahner, la démarche transcendantale permet de poser le mystère divin comme condition de possibilité de compréhension du mystère que nous sommes nous-mêmes. Malgré la volonté rahnérienne de poser une conception positive du mystère, où peut donc se situer la réserve de Jüngel ? C’est sans doute que la forme transcendantale de la pensée dessine de fait un retrait structurel du mystère qu’est Dieu et que, par suite, nous sommes nous-mêmes. S’il est vrai que le mystère rahnérien est « l’horizon de tout le comprendre » et qu’il permet de situer positivement les actes d’intellection subséquents opérés par la pensée, il n’en demeure pas moins vrai que c’est « en se dissimulant lui-même comme existant incompréhensible » qu’il « fait comprendre tout le reste. »[40] Selon cette dissimulation structurelle, il se dérobe radicalement au langage… Parce qu’il ne lui est pas connaturel, mais qu’il est d’un tout autre ordre, il n’est en rien ordonné au dire. Le mystère rahnérien est lumineux, sans doute, mais ce n’est pas à partir de sa lumière qu’est directement envisagée la saisie par le sujet connaissant. Il en est simplement la condition de possibilité. La pensée, baignée dans l’horizon du mystère, va chercher à dire ce qu’elle saisit. La langage va lui en donner les moyens. Mais le mystère lui-même ne rayonne pas jusque dans le langage. Structurellement, il ne semble pas chercher lui-même à se dire. C’est sur ce point précis que porte la critique de Jüngel : « Le concept négatif du mystère découle du point de départ herméneutique dont le principe fondamental est la priorité ontologique de la pensée sur le langage. La pensée, ici, n’est pas seulement principe d’ordonnance, mais principe constitutif du langage et, comme telle, ontologiquement antérieure à lui. Ce que le langage a réellement à dire, c’est la pensée qui le lui dit. Que la pensée en cela ait elle-même quelque chose à dire, et par suite soit toujours déjà langage, reste inaperçu. »[41]

    Remettre ainsi en cause la priorité ontologique de la pensée sur le langage, c’est ébranler jusque dans ses fondements le concept métaphysique de Dieu nohvsew" novhsi", pensée de la pensée… C’est aussi considérer la pensée dans sa discursivité et sa diachronie, liées à la condition spatio-temporelle de l’homme pensant. Le concept est par nature saisie compréhensive et donc limitée. Mettre en lumière la structure langagière de la pensée, c’est échapper à l’enchaînement désespérant d’une saisie toujours déjà à reprendre et introduire de fait la narrativité et le dialogue comme structures mêmes de la pensée.

          c. La foi correspond à l’événement premier de la Révélation.

    Une priorité simple et radicale guide la pensée de Jüngel. Il n’y a pas de foi sans révélation. « La possibilité d’une idée de Dieu qui pense Dieu comme Dieu est donc conditionnée par le fait que Dieu s’est révélé. Que Dieu s’est révélé a pour traduction anthropologique la foi. »[42] C’est dans la foi seule que l’absent Jésus-Christ devient présent en tant qu’il est absent. A travers la réflexion jüngelienne sur la capacité d’interpellation et non simplement de désignation du langage, se pose la question de l’articulation entre présence et absence et de sa perception : si « la révélation est l’acte de devenir présent d’un absent en tant qu’absent »[43], « seule la foi considère l’être de Dieu comme un être dans le venir, c’est-à-dire laisse Dieu être présent en tant qu’absent. »[44] Cette expérience est fondatrice. Mais comment se situe-t-elle elle-même par rapport au langage et à la pensée ?

          d. L’expérience de la foi est expérience du surgissement de Dieu dans l’horizon humain de la pensée — qui est toujours déjà langage — et du langage qui est le mode propre de l’être-en-relation.

    L’expérience première et décisive de la foi est l’interpellation par la Parole de Dieu. « La foi n’est pas simplement une expérience que l’on peut fixer parmi d’autres, mais la disponibilité acquise de faire avec l’expérience même de nouvelles expériences ; aussi faut-il, en bonne règle, la définir : une expérience avec l’expérience. »[45] Là se trouve le contenu expérientiel à partir duquel la pensée s’élabore comme pensée théo-logique. Si l’on veut que la pensée ne soit pas simplement pensée sur Dieu, mais radicalement pensée de Dieu, il faut que la pensée, dans sa constitution langagière, se laisse en quelque sorte façonner par ce qui lui est donné d’expérimenter quand Dieu conquiert l’évidence intra-mondaine.

    L’expérience ne se fait pas à côté de la pensée, comme si la pensée, après coup, allait s’en emparer. L’expérience ne se fait pas à côté du langage, comme si le langage, après coup, allait s’en emparer pour la nommer. L’expérience est expérience du surgissement de Dieu dans l’horizon humain de la pensée — qui est toujours déjà langage — et du langage qui est le mode propre de l’être-en-relation. L’expérience est la parole entendue, quand l’auditeur se laisse intégrer à l’événement d’une parole qui vient d’ailleurs que lui et qui pourtant ne peut produire sans lui cet événement pour lui. …« Dans l’événement de la parole, il est parmi nous du fait qu’il nous intègre dans cet événement. »[46]


    B. Dieu mystère du monde : une pensée « akouologique » ?

     Questions en suspens sur l’articulation entre Foi et Raison.

     

           1. Le problème de la vérité et de son critère :

    la pensée théologique jüngelienne est-elle de fait inféodée à une philosophie ?

    La recherche de la vérité se fait pour Jüngel au moyen d’une méthode herméneutique précise, censée assurer la crédibilité des résultats obtenus. Au moment même où il dit que l’homme doit être interpellé par la Parole de Dieu pour pouvoir concevoir une pensée de Dieu, au moment où il donne priorité à la Révélation, il a besoin d’assurer la véracité de la rencontre et de la connaissance qui en résulte par une méthode herméneutique. Dans un premier temps, on peut donc entendre positivement la critique formulée par Jean Granier : « Le recours à l'herméneutique suppose la refonte du concept de vérité. Et rien ne montre de façon plus éclatante la dépendance de la théologie à l'égard de la philosophie que la nécessité où se trouvent les théologiens modernes d'emprunter à la philosophie la nouvelle détermination de l'essence de la vérité qui est réclamée, justement par une herméneutique. »[47] 

    Cependant, l’herméneutique mise en place par Jüngel procède de la prise en considération de l’être concret de Jésus-Christ et de la distinction entre Dieu et l’homme qui en découle. Jüngel est bien conscient qu’on ne peut évacuer, pour la « parabole » qui est Jésus lui-même, le fait historique fondamental de son existence et de sa mort sur la Croix. « Entre d’un côté les récits paraboliques et de l’autre l’histoire racontée de Jésus-Christ, il convient en tout cas d’opérer une distinction, puisque l’histoire de Jésus-Christ privée de la ‘vérité du fait’ n’atteint pas non plus la ‘vérité de la pointe’, alors que la parabole peut être indifférente à la ‘vérité du fait’. En toute hypothèse, il ressort du récit de l’histoire de Jésus que c’est la vérité qui rend libre, et que c’est de la seule liberté acquise à partir de l’audition que provient l’action de l’histoire. »[48] C’est donc la foi en l’être concret de Jésus-Christ, selon laquelle Dieu est Dieu en tant que cet homme-là, qui suscite chez Jüngel l’herméneutique mise en place. Elle débute, dans l’exposé, par une remise en question du caractère référentiel du signe, mais là n’est pas son vrai point de départ ni encore moins sa colonne vertébrale épistémologique. Le concept d’akouologie, là encore, peut révéler sa pertinence : il décrit bien un caractère de la pensée mais il trouve sa ratio non pas dans le sujet mais dans la personne du Verbe incarné.

          2. Le caractère akouologique est-il une structure propre de la pensée ?

    Pour répondre à cette question, il nous faut affiner notre compréhension du concept d’expérience. Pour Gadamer, « l’expérience ne commence pas par être dépourvue de mots pour devenir ensuite objet de réflexion en vertu d’une dénomination ultérieure, comme, par exemple, dans la subsomption sous la généralité du mot. Il appartient au contraire à l’expérience même de chercher et de trouver les mots qui l’expriment. On cherche le mot juste, c’est-à-dire le mot qui convient réellement à la chose, de façon qu’elle vienne s’y exprimer. »[49] La pensée ne constitue donc pas un monde autonome, qui viendrait ensuite au langage par l’usage des mots. La pensée mais aussi la compréhension elle-même sont de nature langagière. Jean Grondin remarque que « l'objet et l'accomplissement de la compréhension sont si intimement liés au langage qu'il paraît impossible de distinguer le langage des choses des choses elles-mêmes et l'effort langagier de la compréhension du comprendre lui-même. Il y a ici une symbiose redoublée puisqu'elle est à la fois celle du langage et des choses, mais aussi celle du langage et de la pensée. »[50] Nous retrouvons ici la remise en cause formulée par Jüngel de la priorité ontologique de la pensée sur le langage. Cette remise en cause déplace le lieu originaire de l’expérience. L’acte de compréhension ne part pas de l’intentionnalité seule du sujet…Il se trouve au carrefour de l’intentionnalité du sujet et de l’objet qui d’abord se présente à elle. Parler d’akouologie, c’est honorer le moment subjectif de la compréhension.

    Selon Gadamer, l’opposition formelle entre un objet et un sujet qui élabore un vocabulaire doit être dépassée. La compréhension advient dans une fusion d’horizons entre l’actualité du sujet qui cherche à comprendre et le texte ou l’œuvre d’art qui arrivent à lui. Le sujet ne peut faire abstraction de ses propres concepts, de ses propres dispositions pour se transposer dans un univers autre que le sien. En termes jüngeliens, on pourrait dire que la compréhension est l’événement actuel de recomposition des évidences du sujet en une autre évidence, tout à coup plus évidente que celles-ci. C’est sans doute dans ce plus qu’une articulation peut se trouver, qui donne toute sa place au moment subjectif de l’écoute tout en laissant le vrai advenir comme révélation à la foi qui s’ouvre à lui. Sans doute le caractère akouologique est-il une structure propre de la pensée, le critère du vrai n’étant pas à découvrir dans le sujet comme tel, mais dans le sujet pensant, c’est-à-dire révélé à lui-même au moment même où il est interpellé et se laisse interpeller par la Parole de Dieu. « Celui à qui la parole est adressée entend nécessairement, qu'il le veuille ou non. Il ne peut pas détourner son écoute, comme dans le domaine de la vue on détourne le regard en regardant dans une autre direction. Cette différence entre le voir et l'entendre est importante pour nous, parce que la priorité de l'entendre est à la base du phénomène herméneutique ».[51] Cette priorité n’a de sens, selon nous, que dans la perspective où l’on se pose la question radicale : « Qu’est-ce que penser ? »

     


    [1] Eberhard JÜNGEL, « ‘Pas de Dieu sans l’homme…’ La théologie de Karl BARTH entre le théisme et l’athéisme », in Pierre GISEL (éd.), Karl BARTH, Genèse et réception de sa théologie, Genève, Lieux Théologiques n°11, Labor et Fides, 1987, 276 pages, p.195 et 196.

    [2]  On peut rappeler la mise en garde de Christoph Theobald : ‘Une pensée systématique ne se critique pas dans ses éléments mais doit être réécrite tout entière.’,  « Invitation à une seconde lecture », in Eberhard JÜNGEL, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, traduit de l'allemand sous la direction de Horst HOMBOURG, 3ème édition revue, 2 tomes de 351 et 316 pages, Paris, Cogitatio Fidei n°116 et 177, Cerf, 1983, tome 2, p.295-296. Ce guide de lecture, qui occupe les pages 277 à 296, a été présenté pour la première fois à un séminaire, au Centre Sèvres, animé en collaboration avec le Père Paul Corset. Pour les citations tirées de Dieu mystère du monde, nous nous référerons à cette édition française et indiquerons très simplement le numéro du tome (I ou II), suivi de la référence aux pages concernées. Texte Original : Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, Mohr Siebeck, 1977, 7. Auflage um ein Vorwort ergänzt, 2001, 564 pages.

    [3] Eberhard JÜNGEL, « Sacrement et représentation. Essence et fonction de l’action sacramentelle », in Communio n°26/5, septembre/octobre 2005, p.79.

    [4] Il nous faut bien sûr, comme Jean GREISCH le souligne, procéder à une « réhabilitation de la métaphore » et sortir des réductions rhétoriques dans lesquelles on l’a enfermée. cf. L’Age herméneutique de la Raison, Paris, Cogitatio Fidei n°133, Cerf, 1985, 275 pages, p.241-242.

    [5] Claude GEFFRE, Un Nouvel Age de la Théologie, Paris, Cogitatio Fidei n°68, Cerf, 1972, 1987, 145 pages, p.24.

    [6] Un illusoire « changement de sens » ne saurait dépasser les limites de la connaissance sensible. Elle reste prisonnière de l'éon, dirait Grégoire de NYSSE, enfermée dans les formes a priori de la sensibilité que sont l'espace et le temps, dirait Emmanuel KANT.

    [7] cf. II, p.122, 145, 242, 250, 262, 275…

    [8] cf. I, p.237.

    [9] I, p.2.

    [10] JEAN-PAUL II, La Foi et la Raison. Lettre encyclique Fides et Ratio, Présentation par Michel Sales, Paris, Centurion / Cerf / Mame, 1998, 143 pages, §23, p.34.

    [11] I, p.XV.

    [12]I, p.237.

    [13] Fortement marqué par Hegel, Jüngel ne le suit cependant pas jusqu’au bout : « La définition de Hegel disant que, par l’incarnation et la mort de Dieu, survient la résurrection d’un esprit absolu qui transforme en universalité l’unité de la nature divine et humaine doit […] être contestée par la théologie ; car elle menace l’être concret de Jésus-Christ et la juste distinction entre Dieu et l’homme. » (I, p.120 et p.148)

    [14] I, p.166-167.

    [15] I, p.241.

    [16] Dans cette perspective, « l’homme, au lieu de convoquer et de mesurer l’être à partir de la conscience de soi, se décentre du soi et ne se comprend que comme toujours-déjà investi par l’appel de l’être. » Louis-Marie CHAUVET, in Symbole et Sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Cogitatio Fidei n°144, Cerf, 1987, 582 pages, p.55.

    [17] Introduction, I, p.49.

    [18] Introduction, I, p.50.

    [19] Introduction, I, p.38-39. Jüngel, à la suite de Nicolaï Hartmann, a préalablement distingué la nécessité logique, la nécessité de la connaissance, la nécessité de l’essence (nécessité interne) et la nécessité de la réalité (nécessité externe).

    [20] II, p.103.

    [21] cf. Confessions, Paris, Les Belles Lettres, tome I, livres I-VIII, texte établi et traduit par Pierre de Labriolle, 1977, livre IV, IV, 9, p.72 : « factus eram ipse mihi magna quaestio ». La réflexion surgit alors qu’Augustin vient de perdre un ami d’enfance. Augustin fera d’ailleurs ensuite cette expérience d’être « interrompu » par la Parole de Dieu !…

    [22] I, p.296.

    [23] Dans la Préface à l'édition française, Jüngel reconnaît que la conduite de l'argumentation « est assez proche de la pensée de Martin Heidegger. I, p.X.

    [24] Stanislas BRETON, « Comment envisager Dieu aujourd’hui dans une recherche philosophique qui tienne compte de la foi ? », in Revue de l’Institut Catholique de Paris n°9, 1984, p.30.

    [25]Ibidem, p.33.

    [26] Ibidem, p.34.

    [27] Louis-Marie CHAUVET, « Dépasser l’onto-théologie », in Symbole et Sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Cogitatio Fidei n°144, Cerf, 1987, 582 pages, chapitre II, p.80.

    [28] I, p.243.

    [29] I, p.184.

    [30] I, p.224.

    [31] cf. I, p.273.

    [32] I, p.252. Dans « Ma théologie en quelques mots », Jüngel précise sa pensée en termes très simples : « La foi et la pensée ne sont donc nullement ennemies l’une de l’autre : elles sont reliées l’une à l’autre dans une (nécessaire) tension. Leur relation en tension ne devient inimitié que lorsque la raison devient si déraisonnable qu’elle prétend dicter à la foi les pensées qu’elle, la foi, a à penser, ou pire lorsque la raison dénie à la foi — et par là à Dieu même — toute dignité d’être pensés. Dans ce cas, la raison devient un ersatz de la foi. La foi exige alors de la pensée qu’elle se réoriente pour réapprendre à penser Dieu. Il est alors nécessaire de repenser la pensée elle-même. », in Etudes Théologiques et Religieuses n°77/2, 2002, p.225.

    [33] cf. Jean GREISCH, L’Age herméneutique de la Raison, Paris, Cogitatio Fidei n°133, Cerf, 1985, 275 pages, p.235. L’auteur, cependant, ne souligne pas le statut métalinguistique de la négation.

    [34] cf. Hans Urs von BALTHASAR, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1942, 1988, 153 pages, p.69 : « Dès que l'intelligence se replie sur l'évidence de la représentation, elle ne voit plus. 'Voir' c'est donc le mouvement même qui la dépasse, tandis que le contenu (statique) à partir duquel s'élance le désir, n'est précisément pas la vision. »

    [35] « ejn touvtw/ to; ijdei'n ejn tw'/ mh; ijdei'n ». La Vie de Moïse ou Traité de la Perfection en Matière de Vertu, introduction et traduction de Jean DANIELOU, Paris, Cerf, Sources Chrétiennes n°1bis, 1942, 1955, 2007, 366 pages, II,163, p.211-213.

    [36] Hans Urs von BALTHASAR, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1942, 1988, 153 pages, p.76.

    [37] Hans Urs von BALTHASAR rejoint sur ce point la critique jüngelienne : « On devrait tenir que cette révélation ne peut souffrir sur elle aucune négation (posée par la raison négatrice), mais qu’elle surmonte la raison croyante, par sa surabondance en lumière et rationalité. (Denys et Thomas le voient bien, mais ils l’égalent pourtant à la négation platonicienne). Face à quoi, le Nouveau Testament formule ce paradoxe permanent : connaître l’amour du Christ qui dépasse toute connaissance : gnw'naiv te th;n uJperbavllousan th'" gnwvsew" ajgavphn tou' Cristou') ». « Regagner une philosophie à partir de la théologie », in Pour une philosophie chrétienne. Philosophie et théologie, Paris/Namur, Lethielleux/Le Sycomore, 1983, 190 pages, p.184-85.

    [38] Jean-Luc MARION, à sa façon, s’efforce lui aussi de dépasser les limites d’une théologie négative, en cherchant ce que pourrait être un vrai silence qui se tait sans viser une idole conceptuelle de Dieu. cf. « La vanité d’être et le nom de Dieu », in Analogie et Dialectique - essais de théologie fondamentale, ouvrage collectif sous la direction de Pierre GISEL et Philippe SECRETAN, Lieux Théologiques n°3, Labor et Fides, Paris, 1982, 279 pages, p.23 et p.49.

    [39] cf. II, p.45, note 76.

    [40] Écrits Théologiques, t.3, Textes et Études Théologiques, DDB, Bruges, 1963, p.86.

    [41] II, p.47.

    [42] II, p.10.

    [43] II, p.201.

    [44] II, p.122.

    [45] I, p.260.

    [46] I, p.15.

    [47] Jean GRANIER, « La théologie moderne en quête d'une philosophie », in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques n°68, 1984, p.580.

    [48] II, p.137.

    [49] Hans-Georg GADAMER, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, L’Ordre Philosophique, 1976 (édition partielle), 1996, (édition intégrale revue et complétée par Pierre FRUCHON, Jean GRONDIN et Gilbert MERLIO) p.440. Titre original : Wahrheit und MethodeGrundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr Siebeck, 1960, 1965, 1973.

    [50] Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, La nuit surveillée, Cerf, 2007, 238 pages, p.180.

    [51] cf. Hans-Georg GADAMER, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, L’Ordre Philosophique, 1996, p.487-488.