• Jüngel : l'interruption

     Eberhard JUNGEL 

    Interruption par la Parole de Dieu

    et recomposition des évidences du sujet

    dans la pensée d’Eberhard Jüngel.

    intervention au colloque des RSR les 9-11 novembre 2009 


    A. Des paroles et des gestes d’un certain Juif, Jésus, à Dieu comme mystère du monde :

         pertinence de la référence à Eberhard Jüngel pour la compréhension

         du statut dogmatique de la recherche historique sur les actes du ministère de Jésus.

     

    1.  Vision du monde, nécessité et cause dans la perspective de Meier :

         L’histoire peut servir de référence mais non de fondement pour l’acte de foi.

    Un simple coup d’œil sur les index des différents volumes publiés à ce jour en français du travail colossal de John-Paul Meier nous révèle l’absence de la référence à Eberhard Jüngel. Dans le cadre d’un colloque portant sur « christologie et histoire de Jésus », il nous a semblé intéressant de proposer une contribution montrant que Jüngel, comme théologien spécifique de la troisième quête historique sur Jésus, avait toute sa place pour éclairer quelques enjeux de ce qui nous réunit pendant ces trois jours. Nous le faisons en revenant tout d’abord sur un point précis du chapitre XVII de l’œuvre de Meier, intitulé « les miracles et les mentalités modernes. » Jüngel, il est vrai, parle peu des miracles de Jésus.[1] Est-ce à dire que sa pensée dogmatique n’est pas elle-même conçue pour penser aussi le miracle et à partir de lui, c’est une conclusion hâtive à laquelle il est bon de résister.

    Meier s’efforce de remonter jusqu’aux actes du ministère de Jésus, sans vouloir se prononcer sur leur qualification de miracles. Il entend faire abstraction de la foi[2], tout en se frayant un chemin, à travers des récits croyants, jusqu’à des actes dont on pourrait affirmer l’existence factuelle.[3]

    L’analogie historique faite avec les miracles de Lourdes[4] n’a d’autre but que d’affirmer la possibilité – mais non la certitude — que le Jésus pré-pascal ait pu poser des actes qui, à l’époque, avant même la résurrection et le renouvellement de regard qu’elle a suscité sur les faits et gestes de Jésus, pouvaient être considérés comme des miracles par ceux qui en étaient les témoins. Meier reconnaît les limites structurelles d’une telle analogie : à Lourdes, on a contact avec les bénéficiaires des guérisons et avec le jugement des médecins qui, par définition, n’est pas de l’ordre de la foi. Ce jugement peut servir de référence mais non de fondement pour la qualification de l’événement. Dans l’Evangile, on a affaire, non à des guérisons, mais à des récits de guérisons, qui n’ont rien à voir avec les dossiers médicaux établis en amont des reconnaissances de guérisons.

    Cet « exemple pratique » choisi par Meier illustre le lien organique entre trois notions articulées par Meier dans les pages précédentes : la vision du monde, la nécessité et la cause. La vision du monde, c’est la situation et l’auto-compréhension de l’homme dans le monde qui est le sien. Elle est liée à la question de la nécessité de la référence à Dieu : devant une guérison inexplicable, deux médecins contemporains peuvent à titre personnel conclure ou non au miracle. Chacun « peut affirmer que son jugement est raisonnable, dans le cadre de sa vision du monde. Mais ces deux jugements personnels différents ne sont ni l’un ni l’autre une conclusion nécessaire tirée des données de la guérison en question ; ils viennent de la vision philosophique ou religieuse que l’on a du monde et qui donne à cette guérison son interprétation finale. »[5] Conclure que « Dieu est bien en fait, la cause directe de cet événement inexplicable », c’est faire le saut de la foi, dirait Lessing[6], et c’est, pour Meier, « franchir la ligne de démarcation entre l’historien et le philosophe ou le théologien. »[7]

    2.  Conséquences de la position nouvelle de l’homme dans le monde selon Jüngel :

         dans l’horizon du monde, Dieu est mondainement non nécessaire.

         Cette non-nécessité peut et doit être pensée dans la foi.

    Conclure dans la foi, ajouterait Jüngel, ce n’est pas renoncer à penser. Quelle pensée l’acte de foi suppose-t-il donc par rapport à la vision ambiante du monde ? Cette question déborde le cadre de l’œuvre de Meier, mais il faut la poser si l’on ne veut pas tomber dans le théisme ou l’athéisme. Il en va in principio et in fine du statut dogmatique de la recherche historique sur les actes du ministère de Jésus.[8] Ce travail, Jüngel l’accomplit courageusement dans sa pensée dogmatique. Les trois notions mentionnées plus haut rejoignent, toutes proportions gardées, trois éléments du même type convoqués dans l’élaboration de sa pensée et la mise en place de la notion fondamentale d’interruption. Celle-ci constitue un effort de pensée de la venue de Dieu dans les réalités intramondaines.

    Jüngel prend acte de la position et de l’auto-compréhension nouvelles de l’homme dans le monde : l’homme a été « privé de l’objectivité de sa position et de son existence centrales par suite des découvertes scientifiques. »[9] Aussi, « le critère de la nécessité et de la réalité propres à l’homme n’est plus Dieu ; l’homme se comprend, que ce soit comme hasard ou comme nécessité, à partir de soi-même. Et voilà pourquoi il pose maintenant à son tour la question : Dieu est-il nécessaire ? »[10] La conclusion arrive, implacable : « Dans l’horizon du monde, Dieu est mondainement non nécessaire. »[11] Il y a là pour Jüngel une vérité qui doit être assumée et pensée par la théologie. Le principal écueil à éviter est alors de thématiser Dieu comme « nécessaire pour que l’homme puisse se fonder lui-même. »[12] En effet, « il se trouve si bien placé dans l’horizon de l’homme et de son monde qu’il n’y a alors qu’un pas à franchir pour mettre finalement en cause la nécessité mondaine d’un être extramondain comme une illusion dialectique. »[13] Nous trouvons là en germe la critique radicale menée par Jüngel contre l’insidieuse dissociation cartésienne entre l’essence et l’existence de Dieu, et le germe d’athéisme que la métaphysique du cogito a ainsi répandu.[14]

    Pour Jüngel, à partir du moment où il est admis que Dieu est mondainement non nécessaire, la question de son intervention dans l’histoire se pose différemment. Elle se décrit en termes de « plus que nécessaire » et interroge de fait la continuité et l’autosuffisance possible[15] du monde sans Dieu. Il s’agit de tenir la solution de continuité radicale entre Dieu et l’homme, et en même temps de poser un concept de nécessité qui échappe à la récessivité causale propre aux relations entre les étants et qui soit déjà en phase avec l’analogie de la foi[16] et l’analogie relationnelle[17] que l’auteur déploiera à la fin de Dieu mystère du monde. L’intervention de Dieu dans l’histoire bouleverse donc radicalement l’auto-compréhension de l’homme dans l’horizon de l’histoire.

    3.  Jüngel : une théologie qui prend en compte la singularité de l’homme Jésus.

         La foi en Jésus-Christ trouve dans le Jésus historique un support et non un fondement.

    Dans un article intitulé La signification dogmatique de la question du Jésus historique, Jüngel revient sur la genèse de la théologie dialectique, en réaction contre la théologie libérale et le projet des Vies de Jésus.[18] Puis il rappelle comment Fuchs, Käsemann et Ebeling, en se démarquant des positions extrêmes de Barth et de Bultmann, ont considéré comme indispensable de questionner à partir du kérygme jusqu’au Jésus historique[19] : « Si Dieu a fait de cette existence humaine — et non pas de n’importe quelle existence humaine — le Christ, comme la foi le confesse, alors il importe pour la foi de savoir ce qui peut être su à propos de cette personne : non pas en vue de fonder historiquement la foi en Jésus-Christ, mais plutôt pour la garder d’une mauvaise auto-interprétation docétiste. »[20] Jüngel s’inscrit donc sans réserve dans cette troisième quête du Jésus historique : il considère la singularité de l’homme Jésus auquel Dieu s’est identifié : Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, en tant que cet homme-là… Jüngel veut donc penser l’unité de l’absolu avec le contingent, l’unité de l’éternel avec ce-qui-passe. Et c’est là que son projet dogmatique montre sa puissance et son originalité : la référence à l’histoire est indispensable car « même si la foi en Jésus comme Christ ne peut pas être fondée dans le Jésus historique, elle peut cependant avoir un support en elle. »[21] Loin de s’inscrire dans les réalités mondaines ou de faire nombre avec elle, la venue de Dieu devra interrompre la continuité et l’autosuffisance du monde, de telle sorte que l’on puisse dire : « Le monde ancien s’en est allé ; un nouveau monde est déjà né. »[22]

    Jüngel prend donc en compte l’interdit célèbre de Lessing[23] et refuse, « quand il s’agit de penser Dieu comme un événement dans l’histoire terrestre », « de distinguer diverses sortes de facticité à l’intérieur de l’histoire, ou de considérer des faits historiques immédiatement comme divins, voire comme des preuves d’actions divines. »[24]


    B. L’interruption, « prédicat de la révélation » :

        Le Dieu plus que nécessaire se révèle comme le Dieu plus qu’évident.

     

    1.  L’interruption est toujours d’abord interruption par.

         Il en va de la priorité de l’auto-révélation de Dieu sur sa réception par l’homme.

         En ce sens, la révélation n’est pas le prédicat de cette interruption. Débat avec Levinas.

    Dans l’horizon des réalités intramondaines, l’interruption, selon Jüngel, est fondamentalement la marque de quelque chose qui vient à l’homme. C’est ce quelque chose qui est premier et non l’interruption comme telle. Il ne s’agit donc pas d’une auto-interruption, comme si celle-ci relevait du pouvoir de l’homme, mais toujours d’une interruption par. Il en va de la priorité de l’auto-révélation de Dieu sur sa réception par l’homme. Le geste de Jüngel porte la marque de l’actualisme barthien. En ce sens la révélation n’est pas le prédicat de l’interruption, mais c’est l’interruption qui est le prédicat de la révélation.[25] Et sur ce point précis, Jüngel se sépare de Levinas : si Dieu vient bien à la pensée, si cette métaphore est selon lui « excessivement heureuse, même théologiquement », elle ne signifie pas que pour Lévinas, « la venue-au-monde de Dieu interrompt mon être-au-monde. » La venue de Dieu à la pensée s’accomplit, pour Lévinas, dans la concrétude de la relation à l’autre homme ; mais, selon Jüngel, cette présence de l’autre constitue une sorte de détour qui en fait la condition de possibilité de la proximité de Dieu.[26] La transcendance est ouverte par l’autre et dans l’autre, mais Dieu vient à la pensée comme question.

    Pour Jüngel, ce quelque chose qui interrompt est reconnu comme Dieu dans l’interruption elle-même, qui déclare la péremption des horizons intramondains et les dilate de façon incommensurable dans l’horizon nouveau d’une présence soudaine.

    2.  L’interruption fondamentale est opérée par le Jésus historique.

         Elle n’est pas isolable de sa proclamation du Royaume

         et de la façon dont il s’est compris comme toujours déjà investi par le Royaume de Dieu.

    Dans la pensée de Jüngel, le quelque chose qui interrompt, c’est d’abord le Jésus pré-pascal lui-même car son existence même dans l’histoire a représenté un bouleversement radical de la continuité du monde et du cours normal des choses. Jésus s’est compris lui-même ainsi et c’est ainsi qu’ont pu le vivre ses contemporains.[27] Jüngel rappelle notamment la connexion établie par les textes évangéliques entre les miracles de Jésus, sa proclamation que le Royaume de Dieu est réalisé dans son activité, et l’étonnement des témoins devant ce bouleversement. Il nous renvoie à Mc 1,27 : « Ils étaient tous étonnés et se mettaient à se demander l’un à l’autre : Qu’est-ce que cela ? Un enseignement nouveau – avec autorité ! »[28] L’interruption fondamentale opérée par Jésus n’est donc pas isolable de sa proclamation du Royaume.

    Et là Jüngel se bat avec la question de Bultmann : « Comment celui qui prêchait est-il devenu l’objet de la prédication ? »[29] Jésus n’a pas seulement proclamé ou annoncé le Royaume, « il s’est compris lui-même comme le proclamateur sur lequel le Royaume de Dieu en train de venir au langage a placé son choix. »[30] Nous retrouvons là évidemment la grande thèse de Dieu mystère du monde selon laquelle Jésus n’a pas simplement parlé du Royaume en paraboles mais est lui-même la parabole du Père.[31] Jüngel doit forcément étudier l’identité personnelle de Jésus au moment où il le comprend comme l’interruption fondamentale de la continuité de l’histoire : « La foi reconnaît dans le Jésus ressuscité ce que d’une façon cachée il était toujours déjà, c’est-à-dire, celui qui a ek-sisté[32] totalement et complètement de Dieu. »[33] Cette perspective heideggérienne de l’investissement originaire par l’être nous permet de comprendre sans aucune dérive adoptianiste ce que dit Jüngel quand il déclare que Dieu s’est identifié à Jésus.

    On comprend enfin que dans la pensée de Jüngel, le quelque chose qui interrompt, c’est fondamentalement Dieu qui vient au langage et ainsi au monde lui-même, la Parole de Dieu qui s’est dite en personne dans l’histoire à travers le Jésus historique, ses paroles et ses actes, et sa parole suprême sur la Croix.

    3.  Qu’elle soit de continuité ou de garantie, l’interruption par la Parole de Dieu

         suscite l’événement actuel de recomposition des évidences du sujet

         en une autre évidence, tout à coup plus évidente que celles-ci.

    Une fois posée cette priorité fondamentale — historique et logique — d’une interruption par la Parole de Dieu, l’interruption est forcément aussi interruption de. La différence entre fondement et support devient ici particulièrement opératoire.

    Nous l’avons déjà vu, l’interruption par la Parole de Dieu est aussi en même temps interruption de la continuité de la vie du monde et de son cours. La réflexion de Jüngel sur les paraboles de Jésus et sur Jésus comme parabole du Père trouve ici toute sa pertinence : la parabole en effet ne parle pas de Dieu littéralement. Son rôle est plutôt d’amener au langage la vie ordinaire et d’illustrer ainsi la proximité de Dieu avec la vie des hommes.[34] A partir des évidences intramondaines, elle ouvre sur un plus-évident-encore qui emporte l’adhésion. En ce sens, au moment précis où elle est comprise, la pointe de la parabole reconfigure en quelque sorte l’horizon de celui qui écoute et la compréhension devient l’événement actuel de recomposition des évidences du sujet en une autre évidence, tout à coup plus évidente que celles-ci.

    L’interruption par la Parole de Dieu est aussi interruption de garantie. Cette garantie, dont parle Jüngel, c’est la façon dont le cogito humain « devient le garant de l’existence de l’essence divine. »[35] L’interruption de garantie dans ce cas apparaît comme plus fondamentale encore, intrinsèquement liée à la foi comme réponse : « C’est la certitude de la foi qui, comme telle, est certitude de Dieu et par conséquent certitude de soi qui interrompt la garantie. »[36] Comment la pensée qui est toujours déjà langage se comprend-elle comme interpellée par la Parole de Dieu ? Comment peut-on concevoir l’acte de penser comme la réponse à une interpellation première ? Pour Jüngel, « dans l’horizon de la pensée théologique, l’interruption de garantie est une tâche obligatoire. »[37]

    4.  L’interruption suppose une conception renouvelée du temps et du moment présent.

         Elle suppose une compréhension renouvelée de l’eschatologie

         comme le maintenant de Dieu qui rencontre le « présent pour » de l’homme.

    L’interruption de continuité ou de garantie suppose une conception renouvelée du temps et du moment présent. Notre maintenant, compris comme simple passage entre le passé qui n’est plus là et l’avenir qui n’est pas encore là doit être dépassé, si l’on veut pouvoir penser la présence eschatologique de Dieu en Jésus-Christ dans les réalités intramondaines. Car « le maintenant de Dieu et notre ici et maintenant sont incommensurables. »[38] Cette compréhension nouvelle du temps nous fait sortir d’un paradigme mondain de la chronologie où le temps est fait de la succession de « maintenant » intramondains. Rompre avec cette logique pour penser le présent comme « présent pour », exprimant l’attitude fondamentale de tout ek-sistant, au sens heideggérien du terme, nous rend disponibles au maintenant de Dieu qui fait irruption dans la continuité de notre temps et vient en quelque sorte l’interrompre. Cette interruption de la continuité du temps des hommes est nécessaire pour ne pas sombrer dans les errances d’une eschatologie déjà réalisée ou au contraire toujours reportée dans le futur : [39] « Jésus n’a pas simplement proclamé le Royaume de Dieu comme venant — comme le faisait le judaïsme de son époque — mais il l’a proclamé comme venant maintenant. Il a annoncé sa venue : maintenant est le temps du Royaume de Dieu. »[40]

     

     

    [1] Une mention isolée, que nous commenterons plus bas, a notamment retenu notre attention dans « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », in Theological Essays II, edited with an introduction by J.B.Webster translated by Arnold Neufeldt-Fast and J.B.Webster, Edinburgh, T&T Clark, 1995, p.214-242. Cet ouvrage propose une traduction anglaise d’une partie des articles rassemblés dans : Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens, Theologische Erörterungen, III (Beitrage zur evangelischen Theologie, 107), München, Kaiser Verlag, 1990, 405 pages. (2. Auflage, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, 430 pages). L’article mentionné est la traduction de : « Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus. » Pour les citations tirées de cet article, nous nous référerons à cette édition anglaise et indiquerons très simplement le titre, suivi de la référence aux pages concernées.

    [2] Partant de la distinction classique des deux sens du mot « historique » (historisch, « simple fait dont l’existence est attestée par l’histoire » et geschichtlich, « événement durablement marquant, réalité significative »), l’auteur se rapproche  finalement de la position de Norman Perrin, pour qui, « si la dichotomie entre les deux sens du mot “historique” s’applique assez bien à la plupart des personnages célèbres du passé, elle ne rend pas compte de la complexité du cas de Jésus. » Meier distingue alors avec Perrin un troisième niveau de compréhension, « à savoir la reconnaissance, dans la foi, de Jésus comme Seigneur et Christ. » Meier entend mettre la connaissance de foi « entre parenthèses », ce qui ne signifie pas « trahir ». « Nous faisons abstraction de la foi chrétienne parce que nous entreprenons la reconstruction hypothétique d’un personnage du passé par des moyens purement scientifiques. » John-Paul Meier, Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Cerf, coll. « Lectio divina », 2005, p.32,35,37.

    [3] Dans quelle mesure peut-on passer des récits de miracles aux actes de Jésus avant sa Pâque, c’est une des questions posées par Meier et l’un des objectifs de sa démarche : « Peut-on passer des récits à ce que Jésus a véritablement fait ? » Un certain Juif Jésus. II. La parole et les gestes, Paris, Cerf, coll. « Lectio divina », 2007, p.395.

    [4] Patrick Royannais a réagi rapidement dans le dossier préparatoire au colloque : « Mettre sur le même plan, à supposer qu’il ne s’agisse que d’une comparaison, miracles évangéliques et miracles de Lourdes, est irrecevable théologiquement. Jamais le magistère n’a osé pareil raccourci. », in « Le vide du tombeau ou la perplexité de l’histoire, l’impossible dogmatisme et la nécessité de l’écriture », in Recherches de Science Religieuse, n°97/3, juillet/septembre 2009, p.365.

    [5] John Paul MEIER, Un certain Juif Jésus. II. La parole et les gestes, Paris, Cerf, coll. « Lectio divina », 2007, p.394. « [Devant une guérison inexpliquée de la cécité], l’athée pourrait lui aussi aller plus loin et formuler son jugement personnel : “Quelle que soit l’explication donnée et même en l’absence de toute explication, je suis certain que ce n’est pas un miracle.” » (p.392)

    [6] Référence ci-dessous, note 23.

    [7] John Paul MEIER, Un certain Juif Jésus. II. La parole et les gestes, Paris, Cerf, coll. « Lectio divina » 2007, p.391. Les italiques de ce paragraphe sont de nous. Meier distingue vision moderne (ch.17) et vision ancienne (ch.18) du monde. L’exemple pris montre déjà que le “saut de la foi“ n’est évidemment pas intrinsèquement lié à la vision ambiante du monde.

    [8] Selon l’expression même de Jüngel, « la pensée théologique se réalise essentiellement dans la tension entre le savoir historique et la responsabilité dogmatique. » « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.83.

    [9] Eberhard JÜNGEL, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, traduit de l'allemand sous la direction de Horst HOMBOURG, 3ème édition revue, 2 tomes de 351 et 316 pages, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei » n°116 et 117, 1983, tome 1, p.21. Pour les citations tirées de cet ouvrage, nous nous référerons à cette édition française et indiquerons très simplement le titre bref, le numéro du tome (I ou II), suivi de la référence aux pages concernées. Texte Original : Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, Mohr Siebeck, 1977, 7. Auflage um ein Vorwort ergänzt, 2001, 564 pages.

    [10] Dieu mystère du monde, I, p.22.

    [11] Dieu mystère du monde, I, p.22.

    [12] Dieu mystère du monde, I, p.27.

    [13] Dieu mystère du monde, I, p.27.

    [14] « Parce que le “je pense” dut en même temps garantir un “je suis” et sur ce fondement garantir ensuite l’existence en général, le “je pense” humain devint le garant de l’existence de l’essence divine, bien que celle-ci soit située absolument au-dessus de la pensée. L’identité de l’essence et de l’existence de Dieu fut détruite par un autre qui s’introduisit entre elles. L’intrusion de cet autre, à savoir notre pensée, en détruisant l’identité de l’essence et de l’existence de Dieu menace en conséquence l’idée elle-même de Dieu. Au terme, cela signifie donc : Dieu est mort. » Dieu mystère du monde, II, p.158-159.

    [15] En jouant sur les mots, on peut comprendre aussi cette “suffisance“ au sens moral, indice d’un dérèglement théologal : « L’homme peut être humain sans Dieu. Il le peut ! Mais cette découverte une fois faite, la tentation est grande de postuler à partir de cette possibilité d’être humain sans Dieu la nécessité d’une condition humaine sans Dieu et donc d’une humanité impie. » Dieu mystère du monde, I, p.29.

    [16] Cf. Dieu mystère du monde, II, p.92 et 102.

    [17] Cf. Dieu mystère du monde, II, p.258.

    [18] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.86. Références données dans la note 1.

    [19] Pierre Gisel a montré comment « Käsemann renoue avec la question de l'histoire et de l'opérationnalité du théologique […] : c'est sur la base d'une position conquise par la “théologie dialectique”, non en la récusant. » S’il renoue ainsi « avec la question du Jésus historique, c'est qu'il croit devoir conférer (ou reconnaître) à l'historique comme tel (“das Historische”) rien moins qu'une pertinence théologique. » Vérité et Histoire, La théologie dans la modernité. Ernst Käsemann, Paris, Beauchesne/Labor et Fides, coll. « Théologie Historique » n°41, 1997, p.33 et 39-40.

    [20] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.87.

    [21] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.88

    [22] 2 Co 5,17. C’est d’ailleurs de cette citation que Jüngel part pour penser l’« émergence du nouveau », dans un article traduit dans les Theological Essays II, cités plus haut : « The emergence of the New », p.35-58. Traduction de « Das Entstehen von Neuem », in R. SCHRÖDER, K.ELMER, H.BÖTTCHER (ed.), Wahrzeichnen. Freundesgabe zum 50. Geburtstag von Wolf Krötke am 5.10.1988Wertlose Wahrheit, p.132-150.

    [23] Dans le Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, Søren Kierkegaard écrit : « Lessing a dit (S. W., 5e vol., p.80 [Kierkegaard renvoie ici au tome 5 de l’édition des œuvres de Lessing qu’il possédait : Sämmtliche Schriften, 32 volumes, Berlin, 1825-1828, Ktl. 1747-1762]) que des vérités historiques contingentes ne peuvent jamais devenir preuve pour des vérités de raison éternelles ; et aussi (p.83) que le passage par lequel on veut construire une vérité éternelle sur une information historique, est un saut » (P-S, SV3 IX, p. 80, traduction H. Politis).

    [24] Dieu mystère du monde, I, p.293.

    [25] Cf. « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.91.

    [26] Cf. « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.98. L’avant-propos du livre de Lévinas annonce clairement la position développée ensuite : « Nous pensons que l’idée-de-l’infini-en-moi — ou ma relation à Dieu— me vient de la concrétude de ma relation à l’autre homme, dans la socialité qui est responsabilité pour le prochain : responsabilité que, dans aucune « expérience » je n’ai contractée, mais dont le visage d’autrui, de par son altérité, de par son étrangeté même, parle le commandement venu on ne sait d’où. » De Dieu qui vient à l'idée, seconde édition revue et augmentée, troisième tirage, Paris, Vrin, 1982, 1986, 1992, 1998, p.11.

    [27] Cf. « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.89.

    [28] Cf. « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.100.

    [29] Dans Dieu mystère du monde, Jüngel précisait déjà : « la célèbre question de Bultmann : “Comment celui qui prêchait est-il devenu l’objet de la prédication ?” peut également être posée ainsi : comment est-on passé des paraboles de Jésus — représentatives de sa prédication — à la foi en Jésus comme parabole de Dieu ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre la parabole comme une analogie. » II, p.105.

    [30] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.103.

    [31] « L’homme Jésus est la parabole de Dieu. Cette proposition christologique doit être reconnue comme principe fondamental d’une herméneutique de la possibilité de dire Dieu. » Dieu mystère du monde, II, p.104.

    [32] Max MARCUZZI donne une explication ramassée très éclairante de cette notion heideggérienne d’ek-sistence : « L’expérience humaine est absolument irréductible au mode d’existence des autres étants parce que l’homme seul comprend qu’il est. Pour signifier que, contrairement par exemple à la roche ou à l’animal, l’homme se tient toujours hors de lui-même auprès de l’Etre, Heidegger appelle « ek-sistence » cette compréhension. Il est le site de sa manifestation, le « là » où l’Etre se manifeste. « Homme » peut donc se dire : « être-le-là », expression qui signifie son ouverture, et non sa situation dans l’espace. » « Heidegger », in Gradus Philosophique. Un répertoire d’introductions méthodique à la lecture des œuvres, dirigé par Laurent JAFFRO et Monique LABRUNE, Paris, GF Flammarion, 1994, 1996, p.286.

    [33] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.113.

    [34] Dans un chapitre essentiel de Dieu mystère du monde, intitulé « l’Evangile comme discours analogique sur Dieu », Jüngel développe longuement ce thème, dont on trouve un résumé, présentant les principales caractéristiques de son analogie de l’Avent, dans le passage suivant : « On ne peut donc pas dire au sens strict : “Il en est du royaume de Dieu comme…” mais il faut dire : “Le royaume de Dieu se comporte lui-même de sorte que le rapport que voici y correspond.” En d’autres termes : le royaume de Dieu (x) — mondainement inconnu, et d’ailleurs absolument inconnaissable à partir du monde seul — se pose de lui-même dans un rapport au monde (a) qui, dans le monde, correspond à la manière dont cela se passe dans l’histoire du trésor dans le champ : x->a = b :c. J’ai précédemment formulé ceci ainsi : le Règne de Dieu accède au langage (et ainsi à l’auditeur) dans la parabole comme parabole. » II, p.114.

    [35] Dieu mystère du monde, II, p.158-159.

    [36] Dieu mystère du monde, I, p.286. (« Das ist die Gewißheit des Glaubens, die als solche Gottesgewißheit und deshalb entsichernde Selbbstgewißheit ist. »)

    [37] Dieu mystère du monde, I, p.306. (« Im Horizont des theologischen Denkens ist folglich Ensticherung die gebotene Aufgabe. »)

    [38]« The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.104.

    [39] « Cette venue du Royaume de Dieu ne peut probablement pas être saisie dans le paradigme d’une expérience du temps qui mesure des “maintenant” mondains. Si la venue du Royaume de Dieu est encore conçue dans un paradigme chronologiquement orienté, alors on doit nécessairement arriver à la fausse alternative d’une eschatologie futuriste ou réalisée. ». « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.106.

    [40] « The dogmatic significance of the question of the historical Jesus », p.104.